SubjecSubject-objecten bij Martin Heidegger, Bruno Latour en Manuel De Landa
door Judith Wambacq
( on click: field of research: philosophical study on identity and cyberspace, and man-machine relationship
e-mail: luk.stallaert@skynet.be)

Het uitgangspunt van dit artikel is een tekst van Martin Heidegger over het wezen van het kunstwerk. De manier waarop Heidegger het kunstwerk definieert is een prille poging om af te stappen van de modernistische kloof tussen subject en object, cultuur en natuur, politiek en wetenschap. Dit essay sluit dan ook goed aan bij het project van Bruno Latour in Nous n’avons jamais été modernes, ondanks alle kritieken van Latour op het werk van Heidegger. Ook Latour beseft dat er zich nu, misschien meer dan vroeger, entiteiten manifesteren die niet meer tot één van deze twee polen gerekend kunnen worden. Ze bevinden zich ergens in de schemerruimte tussen subject – en objectpool. De tekst Meshwork or Hierarchy van Manuel De Landa benadert dezelfde thematiek, maar dan vanuit de neurowetenschappen. In een tijdperk waarin pladijzen ingespoten worden met hormonen om de paringstijd exact te kunnen vastleggen en de visserij van inkomsten te voorzien, in een tijdperk waarin diepgevroren embryo’s, genetisch gemanipuleerde soja en artificiële neurale netwerken de grens tussen het natuurlijke en het menselijke uitermate vaag maken, lijkt het mij zinvol deze teksten nog eens onder de loep te nemen.

1. Der Ursprung des Kunstwerkes van Martin Heidegger

Der Ursprung des Kunstwerkes van Martin Heidegger vertrekt van het meest voor de hand liggende van het kunstwerk : zijn materialiteit. Een kunstwerk bestaat immers niet als het niet gematerialiseerd is. Deze concreetheid maakt dat het werk iets dingmatigs heeft. Toch schakelt Heidegger het kunstwerk niet gelijk met het ding. Hij noemt het kunstwerk een allegorie in die mate dat het iets anders zegt dan het louter dingachtige (het Griekse ‘allo agoreuein’ betekent ‘iets anders zeggen’). Het kunstwerk is een symbool in de zin dat het dingachtige met iets anders samen gebracht wordt, noem het gemakkelijkheidshalve de esthetische beleving ( ‘sumballein’ is Grieks voor ‘samenbrengen’).

Wat is nu het dingkarakter van het kunstwerk, of meer algemeen, wat is het wezen van het ding? Heidegger formuleert drie mogelijke definities van het ding : het ding als drager van eigenschappen, het ding als eenheid van zintuiglijke waarnemingen en het ding als materie die in een bepaalde vorm gegoten is. Deze laatste definitie die beter bekend staat als het hulemorfisme van Aristoteles, wordt door Heidegger als de meest bruikbare aanzien.
Het hulemorfisme is een noodzakelijke voorwaarde om het Griekse dualistische universum samen te houden. De kloof tussen de wereld van de ideeën en die van de materie wordt bemiddeld door de vorm (onderdeel van de ideële wereld) die zijn principes oplegt aan de materie. Op zich is de materie inert en betekenisloos, ze krijgt haar bestaan van de vorm.

Heidegger verdedigt de stelling dat het hulemorfisme niet afgeleid is uit het wezen van het ding, maar wel uit het wezen van het werktuig. De vorm van een werktuig wordt bepaald door zijn dienstbaarheid. De dienstbaarheid verbruikt de materie in de letterlijke zin van het woord : wil een werktuig bruikbaar zijn, dan mag de stof zich niet opdringen, maar dient ze volledig op te gaan in de nuttigheid. De materie heeft geen enkele inspraak.
Het kunstwerk daarentegen ontkent de materie niet, maar brengt ze juist naar voor in haar eigenheid. De rots waarop een Griekse tempel is gebouwd, kan zichzelf als rots tonen doordat hij de tempel draagt. De tempel brengt het rustende en dragende karakter van de rots tot uiting. De materie wordt ontdaan van zijn stomme en betekenisloze reputatie.

Maar er is meer. Het kunstwerk toont niet alleen de dingheid van de dingen, maar zijn eigen dingheid doet ook realiteit ontstaan. Zo doet een Griekse tempel de storm pas zijn doordat hij ongedeerd blijft staan wanneer regen en wind heftig tekeer gaan. De tempel doet het daglicht, de wijdte van de hemel en het duister van de nacht pas zijn doordat het gesteente waaruit hij is gemaakt, glanst, oplicht of verdonkert. Het oprijzen van zijn vorm maakt de onzichtbare ruimte van de lucht zichtbaar.

Het hulemorfisme is volgens Heidegger dus niet aangewezen om het dingmatige van het kunstwerk te vatten. De materie is meer dan stomme, inerte en betekenisloze stof die voor haar bestaan afhankelijk is van de vorm. Ook de materie is in staat betekenis te geven en realiteit te creëren. De eigenheid van de materie bepaalt mede de vorm van de realiteit. Daarmee wordt niet bedoeld dat de specifieke aard van de materie bepaalde vormen uitsluit en op die manier mee over de realiteit beslist, zoals de poreuze aard van zandsteen het onmogelijk maakt er een kruik van te maken. De aard van de materie geeft de realiteit in zijn geheel vorm.

Door deze opvatting te verdedigen, zet Heidegger zich ook enigzins af van de manier waarop materie benaderd wordt in de wetenschappen. De wetenschapper aanziet de natuur als een verzameling objecten die verklaard moet worden door subjecten. Zonder tussenkomst van deze subjecten is de materie leeg en betekenisloos. Teneinde de werkelijkheid te be-grijpen (de suggestie van dominantie is hier wel degelijk op zijn plaats) en te be-tekenen worden objecten opengesneden, gemeten en in experimenten gebruikt. Heidegger meent echter dat dit niet de aangewezen manier is om het wezen van de natuur te vatten. Op die manier wordt het zijnde niet in zijn hoedanigheid gelaten, maar wordt het gereduceerd tot wat het subject ervan wil weten. Er wordt een scheiding geïnstalleerd tussen subject en object, door het object te herleiden tot werktuig en zijn " mondig, creatief " karakter te ontkennen. Zo vertelt het wegen van een steen ons niets over het wezen van een steen. Wegen is niets anders dan de zwaarte van de steen omzetten in de berekening van zijn gewicht. De massiviteit van de steen toont zich enkel wanneer ze onverklaard blijft. Elke poging van de wetenschappen om toch binnen te dringen moet onvoorwaardelijk mislukken en resulteert in een zijnde dat tot stom object is gereduceerd. De wetenschap is een voorbeeld van subjectief, voor-stellend denken dat de zijnden verkracht. De benaming ‘voor-stellend denken’ dient letterlijk verstaan te worden : de wetenschap stelt het object voor zich, probeert het langs verschillende invalshoeken te onderzoeken, maar installeert op die manier een afstand tussen subject en object waardoor ze er nooit in zal slagen het te begrijpen.

Het kunstwerk daarentegen toont de materie in zijn materie-zijn, d.w.z. in zijn realiteitsstichtend karakter, zonder dat men de geslotenheid van de materie wil binnen dringen. De materie is in de openheid gebracht, maar dan als de zich wezenlijk verbergende.
Het is dit spel tussen openheid en verborgenheid dat Heidegger als het wezen van de kunst aanziet : in het kunstwerk wordt de waarheid als datgene wat zich altijd terugtrekt, in de onverborgenheid gebracht. Dit spel of deze strijd tussen verborgenheid en onverborgenheid wordt ook nooit beslecht in het zijnde. Doordat deze strijd zich constant voltrekt in het zijnde, sticht het werk ook de waarheid.
In de wetenschap daarentegen wordt elk gebeuren van de waarheid, elk spel tussen verborgenheid en onverborgenheid stilgelegd ten dienste van het subject. Hier vindt geen waarheidsgebeuren plaats, maar een verder uitbouwen van de waarheid die reeds verschenen is. Dat wat zich als mogelijk of noodzakelijk correct toont, wordt verder gestaafd.

Tegenover het voorstellende, rekenende denken van de wetenschappen plaatst Heidegger het aandenkende denken. Dit denken kan omschreven worden als een handelend (bijv. het handelen door de kunstenaar) openstaan voor het oplichten van de waarheid en het tegelijkertijd erkennen van de verborgenheid van de waarheid. Hier probeert het subject niet te be-grijpen en te be-heersen, maar wil het het zijn in zijn zijn laten zijn. Het subject positioneert zich niet meer boven het object maar ziet zichzelf samen met het object in het kader van het zijnsgebeuren geplaatst. Het wordt zelfs moeilijk nog te spreken van subject en object omdat ze zichzelf overstijgen door volledig gericht te zijn op het zijn. Het zijn is een dynamisch gebeuren waar subject en object nog nauwelijks van elkaar onderscheiden kunnen worden. Het zijn dicht met andere woorden de kloof tussen subject en object. Of correcter, in het licht van het zijn is er nooit een scheiding tussen beide geweest.
De waarde van het kunstwerk bestaat in zijn mediërende rol doordat het zowel subject als object deel laat nemen aan het zijnsgebeuren. Het kunstwerk kan dus niet in hulemorfistische termen gedacht worden omdat ook de materie van het kunstwerk het zijn laat oplichten.

2. Nous n’avons jamais été modernes van Bruno Latour

In het boek Nous n’avons jamais été modernes erkent Bruno Latour Heideggers poging om de subject-en objectpool dichter bij elkaar te brengen, maar hij meent dat Heidegger de basisprincipes van de moderne kloof behoudt. Doordat Heidegger de mediatie-arbeid enkel binnen de kunst en de filosofie situeert, ontkent hij de vermenging van beide polen binnen de andere disciplines. Latour is echter van oordeel dat de vermenging van objecten en subjecten omnipresent is, zelfs binnen het modernistische denken.
Laat ons, alvorens verder in te gaan op deze kritiek, een blik werpen op Latours analyse van de moderniteit en het alternatief dat hij voorstelt.

Latour omschrijft de moderniteit als de periode waarin de scheiding tussen subject- en objectpool tot absolute voorwaarde verheven wordt om aan degelijke wetenschap te doen, terwijl deze strikte scheiding in praktijk de vermenging van beide polen heeft mogelijk gemaakt. Maar zelfs deze principiële scheiding had een dubbelzinnig karakter. Enerzijds ging men er van uit dat de natuur niet geschapen is door de mens en de mens dus te boven gaat, terwijl de samenleving volledig geconstrueerd is door de mens en immanent is ten opzichte van het menselijk handelen.
Anderzijds werd de natuur kunstmatig vervaardigd in laboratoria en bleken bepaalde maatschappelijke wetten en gebruiken transcendent te zijn ten opzichte van de mens.
De natuur was dus transcendent maar mobiliseerbaar (immanent) en de samenleving was immanent, maar ging de mens tegelijk te boven (transcendent).
Om het paradoxale karakter van deze stellingen te verbergen, werd een derde principe van absolute scheiding tussen beide polen ingelast. Met behulp van deze derde waarborg verzekerde de moderniteit zich ervan de twee waarborgen te kunnen gebruiken naargelang het haar uitkwam. Enerzijds kon men de natuur in de oprichting van de maatschappij laten tussenkomen zonder dat haar transcendentie ontkend moest worden. Anderzijds kon de mens zichzelf zien als de enige actor van zijn politieke lot zonder dat men de tussenkomst van de natuur moest ontkennen. De transcendentie van de natuur weerhield de natuur niet maatschappelijk immanent te zijn en de immanentie van de maatschappij verhinderde haar niet transcendent te zijn.
Een vierde waarborg duidde een instantie aan die in geval van een conflict tussen beide polen een uitkomst kon bieden, nl. God. Ook God kreeg hetzelfde paradoxaal karakter toegemeten : Hij was transcendent zodat politiek en wetenschappen ongestoord hun gang konden gaan, maar was ook immanent zodat Hij, wanneer nodig, tussen beide kon komen.

De vier waarborgen dienden elkaar dus tot checks and balances. De loutere transcendentie van een natuur die niet onze creatie is en de loutere immanentie van een maatschappij die we helemaal zelf maken, zouden de moderne mens verlammen omdat hij dan al te machteloos zou staan tegenover de natuur en al te veel macht zou hebben over de maatschappij. Wat een enorm voordeel was het dan deze principes zonder zelfs maar een schijn van tegenstrijdigheid te kunnen omdraaien. Op die manier was men in staat de transcendente natuur te mobiliseren, te vermenselijken en te vermaatschappelijken. Omgekeerd is het zo dat de maatschappij, hoewel we haar gemaakt hebben, voortduurt, boven ons uitstijgt, ons overheerst, haar eigen wetten heeft en net zo transcendent is als de natuur. De modernen konden de natuur dus inzetten in sociale verhoudingen en haar toch op een oneindige afstand van de mensen houden; ze waren vrij om hun maatschappij te construeren en te veranderen, en tegelijkertijd haar wetten onvermijdelijk, noodzakelijk en absoluut te laten zijn. Op die manier werd alles mogelijk en kon elke kritiek omzeild worden. De eerste twee waarborgen maken het dus mogelijk de bronnen van de macht af te wisselen door dan eens op de natuurkracht aanspraak te maken, dan eens op het politieke krachtenveld. De derde waarborg sluit iedere besmetting uit tussen wat aan de natuur en wat aan de politiek toekomt, ook al maken de eerste twee waarborgen een afwisseling mogelijk. De vierde waarborg stelt dan een scheidsrechter in, die tegelijk opperrechter en onmachtig is, maar die wel de tegenstelling tussen de eerste twee waarborgen die afwisselen en de derde die scheidt, onmogelijk maakt. Dit ingenieus systeem maakte het onmogelijk het paradoxale karakter ervan bloot te leggen.

Door de wereld van de niet-mensen (wetenschap) en de wereld van de mensen (politiek) in theorie strikt gescheiden te houden en deze scheiding in praktijk op te heffen, werd de creatie van quasi-objecten of quasi-subjecten mogelijk gemaakt. Maar doordat er geen theoretische basis bestond die deze hybriden hun bestaansgrond verschafte, konden ze ook niet door de moderne denker gedacht worden. De hybriden werden nooit als dusdanig erkend, maar bestonden enkel als mengsel, als afleiding van de zuivere polen. En juist omdat de moderniteit haar principes van zuivering in de praktijk nooit is nagekomen, kan men zeggen dat we nooit modern zijn geweest.

Het premoderne denken wordt, in tegenstelling tot het moderne denken, gekenmerkt door een vermenging van de object- en de subjectpool. In verklaringen combineert de premoderne denker moeiteloos natuurverschijnselen, voorouders, goden en stammenconflicten. Maar juist door alle aspecten van de werkelijkheid op elkaar te betrekken en de mengsels van het goddelijke met het menselijke en het natuurlijke te verzadigen met concepten, beperkt men de praktische expansie van deze mengvormen. De onmogelijkheid om de sociale orde te veranderen zonder ook de natuurlijke orde te wijzigen, dwingt de premodernen tot de grootste voorzichtigheid in verband met innovatie.

De ontwikkeling van deze hybriden is in de loop van de tijd op zo’n manier toegenomen dat de modernen zich genoodzaakt zagen hen op te nemen binnen hun dualistisch universum. De filosofie van Kant was één manier om de twee polen, die van het Ding an sich en die van het transcendentale subject, op elkaar te betrekken door de fenomenen de status van intermediairen toe te kennen. Alle filosofische stromingen die tot doel hadden een brug te slaan tussen de wereld van de mensen en van de niet-mensen, erkenden deze hybriden wel, maar dan als mengsels van pure vormen. Er werd hen geen eigen ontologische status toegezegd. De hybriden werden dus tegelijk erkend en genegeerd.

3. Latours alternatief voor de modernistische conceptie van hybriden

In tegenstelling tot de verzoenende, maar in se toch nog modernistische filosofische stromingen, probeert Latour de hybriden een plaats te geven als hybriden binnen de werkelijkheid. Latours alternatief vertrekt niet van de zuivere vormen om dan naar de intermediairen toe te gaan (cfr. de filosofie van Kant), maar neemt het midden als uitgangspunt om uiteindelijk bij de uitersten uit te komen. De zuivere subject- en objectpool blijven dus wel behouden, maar dan niet als aanknopingspunten van de realiteit maar als evenzovele voorlopige en partiële einduitkomsten. De twee polen geven de mate van stabilisatie aan. Wanneer men bijv. de elasticiteit van lucht ontdekte, was men ervan overtuigd dat men een natuurkundig verschijnsel had blootgelegd. Men situeerde het dus aan de kant van de natuurpool. Later bleek echter dat dit verschijnsel zeer sterk gebonden was aan de laboratoriumcondities, waardoor het dan weer aan de kant van de menselijk pool kwam te liggen. Na vele onderzoeken en experimenten is men er in geslaagd de mate van natuurlijkheid en menselijke constructie vast te leggen, waardoor men het, weliswaar voorlopig, bij een van de twee polen kon thuisbrengen.
Latour stelt de dubbele transcendentie van natuur en maatschappij dus gelijk met één verzameling gestabiliseerde essenties, terwijl de immanentie van natuur en maatschappij overeen komt met één reeks van instabiele gebeurtenissen, nl. de mediatiearbeid. De kloof tussen natuur en maatschappij blijft dus wel behouden, maar dan als gevolg van de stabilisering, en niet als vertrekpunt. De proliferatie van hybriden maakt de kloof echter tot een continue gradiënt die nooit definitief is.

Citaat uit We zijn nooit modern geweest, p. 198 : " Uiteindelijk bestaat er natuurlijk wel een natuur die we niet hebben gemaakt, en een maatschappij die we kunnen veranderen, er bestaan natuurlijk wel degelijk onomstotelijke wetenschappelijke feiten en rechtssubjecten, maar die zijn de tweeledige consequentie van een constant zichtbare praktijk, in plaats van dat ze, zoals bij de modernen, de verafgelegen en tegengestelde oorzaken zijn van een onzichtbare praktijk, die ermee in tegenspraak is. "

De zuivering wordt door Latour geïntegreerd als een speciale vorm van mediatie. De intermediairen van bij Kant worden mediatoren die de zuivere vormen niet onaangeroerd laten maar constant verschuivingen aanbrengen in de betekenis van natuur en maatschappij.
De assymetrische verklaringswijze waarbij één van de beide polen het vertrekpunt was dat zelf niet verklaard kon worden, maakt plaats voor een symmetrische manier van denken waarbij zowel natuur als maatschappij, zuivering als hybridevorming in rekening gebracht worden. Natuur en maatschappij zijn dan geen verklarende termen meer, maar behoeven zelf een verklaring. Door de essentie te verdelen over alle zijnsvormen die deel uitmaken van onze geschiedenis, en niet alleen over natuur en maatschappij, worden de hybriden verklaarbaar.

Zuivere cultuur en zuivere natuur bestaan volgens Latour dus enkel als theoretische concepten die de voorlopige graad van stabilisatie aanduiden. In concreto zijn er slechts natuur-culturen en enkel op basis hiervan kan men een vergelijking maken met andere manieren van denken. Het verschil tussen de modernen en de premodernen als zouden de eersten een stricte scheiding tussen natuur en cultuur handhaven terwijl de laatsten beide vermengen, is dus uit den boze. Het onderscheid tussen verschillende collectieven wordt wel gemaakt op basis van de manier waarop zijnsvormen ingedeeld worden, welke eigenschappen ze krijgen toegeschreven, het beroep dat de mens erop kan doen. Deze verschillen zijn echter kleine kloofjes.
Toch moet men opletten niet in dezelfde val te lopen als het absolute relativisme : door alle collectieven even verschillend te maken, heft men de verschillen op. De verschillen tussen de collectieven zijn niet alleen groot, ze hebben ook betrekking op grootte, op afmetingen. Dit verschil in afmeting werd door het relativisme genegeerd en door het universalisme tot een grote kloof gemaakt.

Citaat uit We zijn nooit modern geweest, p. 152-153 : " De collectieven zijn allemaal, op de afmetingen na, vergelijkbaar als de opeenvolgende windingen van een en dezelfde spiraal. Dat op een van de cirkels voorouders en een vaste sterrenhemel nodig zijn, of dat juist genen en quasars nodig zijn op een andere meer aan de buitenkant gelegen cirkel, kan worden verklaard vanuit de afmeting van de collectieven die bij elkaar moeten worden gehouden. Veel meer objecten vereisen veel meer subjecten. Veel meer subjectiviteit vraagt om veel meer objectiviteit. (...) Daarmee kunnen tegelijk de verschillen worden gerespecteerd (de windingen zijn wel degelijk van een andere afmeting), terwijl ook de overeenkomsten in ere worden gehouden (alle collectieven brouwen op dezelfde manier menselijke en niet-menselijke entiteiten). "

Het moderne denken heeft, door het bestaan van hybriden te ontkennen en de absolute scheiding tussen de twee polen te propageren, de produktie van hybriden juist bevorderd. Zal Latours expliciete manier om de hybriden te denken de produktie van hybriden ten goede komen? Zal dit de groei van maatschappij-naturen niet bemoeilijken? Volgens Latour wel, maar dit is niet noodzakelijk een nadeel. Integendeel, de waanzinnige verbreiding van hybriden wordt op die manier vervangen door een gereguleerde en een in gezamenlijkheid besloten produktie. Omdat de produktie van hybriden expliciet en collectief wordt, zal het het onderwerp vormen van een uitgebreide democratie die haar groei reguleert en vertraagt.

Ondanks Latours interessante analyse van het paradoxale karakter van de moderniteit lijkt zijn alternatief niet-modern denksysteem toch weinig oplossingen te bieden om de hybriden te benaderen : de ontologie van quasi-objecten en quasi-subjecten wordt uiteindelijk nog altijd verzekerd door de zuivere natuur en de zuivere cultuur. Alhoewel ze niet als uitgangspunt genomen worden, blijven ze nog altijd de theoretische onderbouw van de werkelijkheid bepalen. Latours kritiek op het zijnsdenken van Heidegger verliest dan ook al zijn kracht. Op het eerste zicht heeft Latour gelijk wanneer hij Heidegger verwijt geen oog te hebben voor de hybriden die zich in de wetenschap, de technologie, de politiek en de economie voordoen. Heidegger kent enkel de kunst en de filosofie een mediërende rol toe door hen als exclusieve plaatsen van zijnsgebeuren te benoemen. Wetenschap, technologie, economie en politiek houden volgens Heidegger de afstand tussen subject en object in stand.
Latours boek La Science en action heeft dan ook de grote verdienste aan te tonen hoe de zogenaamd objectieve bevindingen van de wetenschap pas tot stand konden komen door het installeren van een fijn netwerk van instrumenten, instellingen, tijdschriften, investeringen, etc. Objectieve feiten ontlenen hun bestaan aan het lobbywerk van vele wetenschappers dat de ontdekking van deze feiten heeft mogelijk gemaakt. Wetenschappelijke ontdekkingen zijn een mooi voorbeeld van de vermenging tussen subject- en objectpool.
Toch lijkt Heideggers manier om de hybriden te denken me bruikbaarder dan deze van Latour. Hoe kan men de hybriden recht doen door hen uiteindelijk toch te definiëren als een samenstelling van twee zuivere polen?
Het probleem begint echter al bij het woord ‘hybride’ dat twee of meerdere zuivere entiteiten veronderstelt.
Heidegger ontwijkt deze principiële moeilijkheid door te vertrekken van het zijnsgebeuren waar er geen sprake is van objecten en subjecten. Het is eigenlijk dan ook niet correct Heidegger de idee toe te schrijven dat de wetenschap een zuivere discipline is die geen mediatie bevat. Heideggers theorie stelt dat de wetenschap geen inzicht heeft in het spel van tonen en verbergen van het zijn en dat ze dit spel ook niet laat gebeuren binnen haar eigen activiteit. Maar dat Heidegger de wetenschap het zijnsgebeuren zou ontzeggen, lijkt me een foute conclusie. De wetenschap erkent het zijnsgebeuren, en dus de hybriden, niet maar dat betekent nog niet dat ze geen hybriden bevat. Heideggers theorie valt dan ook in zekere zin te verzoenen met die van Latour omdat beide stellen dat de wetenschap de hybriden niet erkent. Latour zegt in La Science en action dat de wetenschap zelf heilig overtuigd is van haar objectieve karakter en elke suggestie van menselijke constructie van haar theorieën in de wind slaat. Pas met de komst van de quantummechanica en haar wetenschappelijk bewijs dat het meten van natuurlijke fenomenen het gedrag van deze fenomenen beïnvloedt, heeft deze idee binnen de wetenschappen ingang gevonden.
Het artikel Meshwork or Hierarchy? van Manuel De Landa is een illustratie uit de neurofysiologie die duidelijk maakt hoe hybriden gedacht kunnen worden zonder beroep te doen op zuivere categoriën als subject en object. Alle grote verschillen buiten beschouwing gelaten, is dit dan ook een punt van vergelijking met Heideggers tekst.

4. Meshwork or Hierarchy? van Manuel De Landa

De Landa vraagt zich in dit artikel af of het bouwen van een nest bij vogels of het inrichten van een huis bij mensen het resultaat zijn van al dan niet bewuste cognitieve arbeid (bijv. instinct, genetische dwang of bewuste geestelijke aangelegenheid). Kunnen dergelijke handelingen omschreven worden als de manipulatie van objecten door subjecten, of is deze scheiding lang niet zo duidelijk? Is het inrichten van een huis een handeling waarbij een ideële vorm wordt opgelegd aan de materie? Of is deze activiteit een voorbeeld van hybridevorming waarbij materie en vorm door elkaar lopen?

De Landa verdedigt de stelling dat het hier gaat om een samenwerking tussen verschillende niet-hiërarchische hersenfuncties en de expressieve kwaliteiten van de omgeving. Bepaalde objecten liggen op een zekere plaats of vervullen een bepaalde functie die we hen eigenhandig en bewust hebben toegekend. Andere objecten zullen daar gelokaliseerd worden waar ze goed samen zijn met de omgeving. De Landa meent dat er wel degelijk orde en betekenis kan ontstaan zonder dat er een centrale entiteit of agent de leiding neemt. Of in Heideggeriaanse zin, de materie heeft ook inspraak.

De Landa gelooft niet, in navolging van de behavioral artificial intelligence, dat in het geval van een vogel, de hersenen van een vogel representaties van de werkelijkheid bevatten die in hun geheel een cognitieve kaart van de omgeving vormen. Het bouwen van een nest is geen symbolische operatie die steunt op deze representaties en pas in tweede instantie een handeling is die uitgevoerd wordt in de reële wereld. De hersenen van een vogel vormen een verzameling van neurale netwerken die elk direct en dynamisch verbonden zijn met de buitenwereld. Elk neuraal netwerk is in een niet-lineaire stabiele toestand, die geassocieerd is met een vergelijkbaar stabiel patroon in de omgeving, zonder de tussenkomst van representaties. Een patroon van de buitenwereld kan herkend worden zonder dat er een expliciet intern symbool gevormd moet worden dat overeenkomt met het patroon van de buitenwereld.
Deze opvatting verschilt sterk met de theorie van desymbolical artificial intelligence. Deze stroming binnen de artificiële intelligentie deelt de hersenen op in relatief brede functionele modules (perceptie, uitvoering) die geactiveerd worden door centrale representaties (overtuigingen, verlangens, intenties). De manier waarop de omgeving gedacht of aangevoeld wordt, vormt de basis voor een concrete evaluatie van de omgeving. Dit resulteert in een heel causaal, en dus lineair, maar ook statisch model van de relatie mens-buitenwereld. Er is enkel beweging mogelijk als de centrale representaties veranderen. Verandering en betekenis vertrekken steeds van de subjectpool.

De behavioral artificial intelligence veronderstelt geen algemene modules op hoog niveau, maar postuleert specifieke modules op laag niveau. Ontwerpen of gedrag van hoog niveau komen dan voort uit de interacties van deze micromodules die zelf geen ontwerp hebben. Er komt dus geen interne aanmaak van een model van de wereld aan te pas. De organismen zijn direct betrokken op de buitenwereld. De objectieve eigenschappen van de omgeving functioneren als een extern geheugen dat op het moment zelf het gedrag bepaalt. De uitsluiting van reflexie, en dus van tamelijk vaste overtuigingen over de wereld, en het uitsluitend aangewezen zijn op de steeds veranderende condities van de omgeving, maakt dit tot een uiterst dynamisch model van de hersenen.
Zo kan een vogel uit de werking van zijn spieren en het gedrag van andere dieren afleiden dat de grond drassig is en dus geen solide oppervlak biedt om op te staan, zonder dat hij een intern model van de wereld heeft dat representaties van natte en droge grond inhoudt.
De omgeving lijkt een soort van intrinsieke proto-semantiek te bezitten die op een functionele manier betekenisvol is voor het subject.

Voor de mens liggen de zaken anders. Het is onomstotelijk dat de mens nadenkt en dus cognitieve representaties maakt van de werkelijkheid. Onze linguistische capaciteiten, die eigenlijk al een tweede-orde relatie tot de werkelijkheid zijn, tonen dit aan. Dit neemt echter niet weg dat het mogelijk zou zijn dat deze representaties niet in elke handeling tusenkomen (en dan heb ik het niet over spontane handelingen of uitspraken). Onze geest verenigt verschillende soorten van intelligentie : sommige intelligente mogelijkheden komen voort uit gedecentraliseerde en parallelle processen, andere uit gecentraliseerde en sequentiële processen. Er zijn theorieën die beweren dat we geëvolueerd zouden zijn van heel parallelle en niet-hiërarchische manieren van denken (netwerken die heterogene elementen samenbrengen zonder ze te homogeniseren) naar sequentiële, gecentraliseerde denkprocessen (hiërarchieën als structuren waarin componenten gerangschikt zijn in hogere groepen).

Net zoals het zijnsgebeuren bij Heidegger, kunnen bepaalde hersenprocessen en handelingen niet meer gedacht worden vanuit het onderscheid subject /object. Doordat er in bepaalde handelingen geen interne mentale representaties aan te pas komen, en de interactie tussen subject en object niet-hiërarchisch en heel direct is, wordt de afstand tussen beide zeer klein, bijna verwaarloosbaar zodat we kunnen spreken van subject-objecten.

Bibliografie

- HEIDEGGER, Martin, Der Ursprung des Kunstwerkes, uit Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977.
- VAN DE WATER, Lambert, De betekenis van de kunst in het denken van Martin Heidegger, Uitgeverij De Nederlandse Boekhandel, Antwerpen, 1970.
- LATOUR, Bruno, Nous n’avons jamais été modernes,
- LATOUR, Bruno, We zijn nooit modern geweest, Van Gennep, Amsterdam, 1994.
- LATOUR, Bruno, Science in action,
- internetadres DE LANDA, Manuel, Meshwork or Hierarchy?